Blog

“Ik laat het lekker aan de samenleving, is ook mooi voor Nederland”, zegt Mark Rutte nadat er mensen zijn bespuugd, racistisch uitgescholden en bekogeld door eieren. Na jaren van mobilisatie, media aandacht en beleidsvoorstellen staat het veranderen van Zwarte Piet nog steeds niet op de politieke agenda van Nederland. Hoe komt dit toch en waarom wordt er niet opgestaan voor een issue dat hoog staat op de agenda van de Afro-Nederlandse gemeenschap? Mijn paper zal hier antwoord op proberen te geven en uitleggen welke processen er plaatsvinden bij politieke agenda-setting. De Tweede Kamer die er zit sinds 2017 is de eerste Tweede Kamer sinds 1994 waar geen Afro-Nederlands kamerlid in plaatsneemt. Zonder representatie is het erg moeilijk om een issue van een gemeenschap op de politieke agenda te zetten. Mijn paper zal ingaan op hoe er wordt geprobeerd om een belang van de Afro-Nederlandse gemeenschap, in dit geval Zwarte Piet, alsnog op de politieke agenda te krijgen en wat het nou is dat dit tegenwerkt.

Geschreven door Omar de Jong

In juli 2018 werd in den Haag de ‘Touch Dutch Base’ gehouden. Een netwerkevenement voor Nederlanders die werkzaam zijn bij internationale organisaties, georganiseerd door een rijksbreed bureau (NCIF) dat is ondergebracht bij het ministerie van Buitenlandse Zaken. Tijdens dit evenement was naast premier Rutte ook Stef Blok, de minister van buitenlandse zaken aanwezig die tevens een van de gastsprekers was. In dit spreekmoment, tijdens de vragenronde die werd gehouden aansluitend aan zijn betoog, wordt een vraag gesteld over de bestrijding van xenofobie. Hierop reageert blok dat hij zeer ‘pragmatisch’ is over xenofobie en gaat vervolgens verder door een vraag uit te zetten die hij eerder ook binnen zijn eigen ministerie heeft uitgezet: Hij vraagt voor een voorbeeld van een multi-etnische of multiculturele samenleving, waar de oorspronkelijke bevolking nog woont; dus niet de VS of Australië. Als iemand uit de zaal ‘Suriname’, suggereert breekt Blok in een lachje uit. ‘Dus de partijen in Suriname die zijn niet langs etnische lijnen opgedeeld? Het is een functionerende rechtstaat en democratie? Ja, nou, ik bewonder je optimisme. Suriname is een failed state, en dat heeft ernstig te maken met de etnische opdeling.

De controversiële uitspraak van minister Blok is iets dan ons allemaal nog vrij vers in het geheugen ligt. Wat mij alleen opviel in alle media en politieke aandacht die zijn uitspraak kreeg is dat niemand het in context zag. De Minister van buitenlandse zaken van Nederland, voormalig kolonisator van Suriname wijst een land waar het een moeilijke relatie en geschiedenis mee heeft gehad aan als ‘failed state’. Een opmerking zo lomp en beledigend, is verrassend genoeg onbestraft gebleven. In deze paper wordt er gekeken naar waarom deze uitspraak zo licht is bestraft, en hoe aan het koloniaal denken uit dit soort uitspraken past in het Nederlandse post-kolonialisme.

Ilay Beeldsnijder

Velen weten dat Nederland de slavernij op 1 juli 1863 heeft afgeschaft. Anno 2018 is het logisch dat slavenhandel en slavernij verboden zijn. De vraag waarom het nu verboden is om mensen gedwongen arbeid te laten verrichten, wordt niet gesteld omdat het antwoord zo evident lijkt. Een groep mensen onderdrukken, misbruiken, martelen en onder extreem slechte omstandigheden onbetaald laten werken, is niet meer van deze tijd. Toch is het een hele lange periode wél gangbaar geweest. Eeuwenlang hebben Europeanen mensen vanuit de westkust van Afrika naar Zuid-Amerika vervoerd en daar gedwongen laten werken. Dat dat nu niet meer de alledaagse realiteit is, is dan toch opmerkelijk. Dat betekent dat er ergens een omslagpunt is geweest. Dat er op een gegeven moment mensen met macht/invloed gezegd hebben dat er iets moest veranderen.
Opvallend is dat Nederland geen grote abolitionistische beweging heeft gekend. Als we naar Europa kijken zien we vooral dat het Verenigd Koninkrijk een sterke abolitionistische beweging heeft gehad. Toen de mensen daar in de gaten kregen hoe er werd omgegaan met de tot slaaf gemaakten, begonnen ze bezwaar te maken. Er werd moeite gedaan om de verhalen van de boten te verzamelen, ze te bundelen en onder de massa te verspreiden. Zo werd er draagvlak gecreëerd voor het anti-slavenhandel sentiment. Langzaam maar zeker raakten steeds meer mensen ervan overtuigd dat de slavenhandel moest stoppen.
Wat wel interessant is aan deze beweging is dat de zwarte man nog steeds als minderwaardig wordt beschouwd. Er is dan wel de wetenschap dat een medemens niet zo behandeld kan worden, maar het beeld dat een zwart persoon minderwaardig is, blijft bestaan.
Dit is goed terug te zien in de afbeeldingen die destijds werden gebruikt om de boodschap te verspreiden. De tot slaaf gemaakte is vaak smekend afgebeeld en wordt letterlijk onder de witte man geplaatst. We zien op deze pamfletten ook goed hoe religieus de abolitionistische beweging was. Het idee was dat de tot slaaf gemaakten gered konden worden als ze zich tot Christus zouden keren. Er wordt nog niet gesproken over de zwarte man die volwaardig lid kan worden van de samenleving. De abolitionisten streefden alleen naar een menselijker behandeling. Het idee dat zwarte en witte personen dezelfde status zouden moeten hebben, is nog te extreem.

Nadat de druk van de samenleving toeneemt schaft het Engelse parlement de slavenhandel af. In 1814 sluit Nederland een verdrag met Groot-Brittanie. Dit verdrag betreft de teruggave van bepaalde koloniën. Opvallend is dat er ook een clausule wordt opgenomen waarin Nederland belooft de slavenhandel af te schaffen. De Engelsen willen deze clausule opgenomen hebben omdat het anders de concurrentiepositie van de Engelse schippers sterk zou verslechteren. Dit is een heel interessant detail. Dit betekent namelijk dat Nederland niet stopt met de slavenhandel omdat het ethisch verantwoord is, maar om politieke redenen. Nederland moest het verdrag namelijk wel ondertekenen, anders zouden ze grondgebied verliezen. Engeland had dus een machtspositie en kon de clausule er in krijgen. In datzelfde jaar schaft koning Willem I per Koninklijk Besluit de slavenhandel af. Dit is ter implementering van het internationale verdrag.

Dat er officieel geen biologische onderbouwing bestaat voor het bestaan van verschillende menselijke rassen is onderhand gemeengoed geworden. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog hebben verschillende wetenschappers namens UNESCO maar liefst vier keer een officieel statement naar buiten gebracht waarin rastheorieën worden ontkracht en het bestaan van maar één ras bevestigd wordt: het menselijke ras. Toch benoemen deze officiële statements verscheidene keren ‘ras’ als classificatie waarop onderscheid kan worden gemaakt bij mensen naast bijvoorbeeld etniciteit, geslacht, taal, religie enzovoorts. Men impliceert hiermee dat er dus toch wel een legitieme invulling of betekenis zit in het idee van verschilende ‘rassen’. Het gebruik van deze term is een ogenschijnlijke tegenstrijdigheid die ik vaak tegenkom binnen academische en anti-racisme kringen. Kringen waar ik juist zou verwachten dat het gebruik van de term ‘ras’ heel anders gebruikt zou worden dan de andere (sociaal-culturele) classificaties of markers zoals etniciteit, taal, religie enzovoorts.
Deze ogenschijnlijke contradictie vormt dan ook de aanleiding voor het schrijven van dit paper. Want wat wordt er dán bedoeld met het begrip ‘ras’ wanneer ras helemaal geen wetenschappelijke onderbouwing zou hebben? Bestaat er eigenlijk een eenduidige betekenis voor de term? En waarom wordt het, gezien de negatieve gevolgen van rasdenken, gebruikt door groepen die claimen te vechten tegen racisme?
Om deze vragen te onderzoeken zal ik twee wetenschappelijke artikelen als rode draad gebruiken in mijn onderzoek: ‘Race as a floating signifier’ van socioloog en cultuurtheoreticus Stuart Hall en ‘Beyond fact or fiction: On the Materiality of Race in Practice’ van hoogleraar wetenschapsantropologie Amade M’charek. Allebei trachten zij een ‘nieuwe’ betekenis te geven aan en/of een verklaring te geven voor het huidige concept van ‘ras’.
Want wat deze betekenis ook moge zijn, dat de gevolgen van racialisering nog steeds merkbaar zijn in onze realiteit, staat buiten kijf.

Door Noa Koch

In 2007 sprak Maxima haar twijfel uit over “dé Nederlandse identiteit”. “Dé echte Nederlander” zou volgens haar niet bestaan. Net als Maxima betwijfel ik of die bestaat, maar veel politici lijken wel een duidelijk beeld te hebben bij de echte Nederlandse burger. Maar wie is die “echte Nederlandse burger” dan? Dit beeld is door de jaren heen veranderd. 

Door terug te gaan in de tijd wordt duidelijk dat “Nederlands burgerschap” een minder vaststaand begrip is dan politici doen voorkomen. Na de Tweede Wereldoorlog kwamen er grote groepen mensen uit voormalig gekoloniseerde gebieden naar Nederland, waaronder ook Surinaamse-Nederlanders. Deze migratie zette het identiteit-debat op scherp (Jones, 2012; Laarman, 2013). Hoewel de Nederlandse aanwezigheid in Suriname heel lang als iets vanzelfsprekends werd gezien, was de inclusie van Nederlandse-Surinamers in Nederland, zowel voor als na de Surinaamse onafhankelijkheid, voor veel politici verre vanzelfsprekend (Schuster, 1999, pp. 119-133). Ze zijn door de jaren heen dan ook op verschillende manieren naar voren gebracht in het politieke discours. Bij discoursen speelt taal een belangrijke rol; zo kan taal grote invloed uitoefenen op hoe men zichzelf ziet, maar vooral ook op hoe men naar elkaar gaat kijken (Hook, 2001, p. 535-539). De vraag die in mijn onderzoek centraal staat is hoe Surinaamse-Nederlanders vanaf de Tweede Wereldoorlog door politici zijn geframed en wat dit zegt over Nederlanderschap. Je ziet dat politici continu grenzen construeren tussen de “échte Nederlandse bevolking” en Surinaamse-Nederlanders, met name om een politiek doel na te streven

Waar het Nederlanderschap van de bevolking van Suriname in de jaren 50 benadrukt werd en omarmt, zie je dat op het moment dat de migratiestromingen groter werden hun Nederlanderschap nauwelijks of niks meer betekende (Jones, 2012; Laarman, 2013). Dit bereikte zijn hoogtepunt in de jaren 70, met in 75 de onafhankelijkheid van Suriname, en daarna, wanneer culturele verschillen en anders zijn heel erg werden aangedikt en gebruikt om een verschil tussen wij en zij aan te tonen. In 1983 werden ze geclassificeerd als etnische minderheid en daarna, in 1989 als “allochtoon”. Er was dus sprake van minorisering op formeel niveau (Ibid.). In 2000 werden Surinaamse-Nederlanders ingedeeld bij “niet-Westerse allochtonen”. Dit is opmerkelijk als je je bedenkt dat Suriname tot ’75 deel heeft uitgemaakt van het Nederlands koninkrijk. Maar tegelijkertijd zie je dat de aanwezigheid van Surinaamse-Nederlanders vanaf de jaren 90 niet langer wordt geproblematiseerd in het politieke discours. Ze worden zelfs als voorbeeld van geslaagde integratie naar voren worden gebracht. Het zijn nu met name Nederlandse-moslims die als probleemcategorie worden geframed in het politieke debat (Laarman, 2013; Tonkens & Duyvendak, 2016). Ondanks dat wordt bij beide groepen duidelijk dat burgerschap iets voorwaardelijks is. Het in bezit zijn van een Nederlands paspoort staat niet garant voor echte insluiting in de Nederlandse samenleving (Schinkel, 2010; Tonkens & Duyvendak, 2016). Een van de discoursen die vandaag de dag overheerst is het discours dat de meest ‘natuurlijke’ link van migranten die met hun land van herkomst is of die met het land van hun voorouders. Zelfs als ze hier zijn geboren of al jarenlang wonen ( Ghorashi, 2006, pp. 27-28). De dialoog die Ulrich Beck aanhaalt, een gesprek de vele mensen “van kleur” nog steeds ondergaan in ontmoetingen met hun “witte” landgenoten, is sprekend:

“Er wordt in Duitsland aan een zwarte man gevraagd: “Waar kom je vandaan?” Hij antwoordt: “Uit München.” V: “En je ouders?” A: “Ook uit München.” V: “Waar zijn die dan geboren?” A: “Mijn moeder in München.” V: “En je vader dan?” A: “In Ghana…” V: “Oh, je komt dus uit Ghana”. (Ulrich Beck, uit Ghorashi, 2006, p. 28)

Ook in Nederland is dit discours dominant. “Nederlanderschap” wordt hier geracialiseerd. Op het moment dat je niet wit bent hoor je eigenlijk ergens anders thuis en wordt je daarom nooit als “echte” Nederlander gezien of heb je niet het recht om je uit te spreken over bepaalde “typisch Nederlandse tradities”. Dat geldt voor moslimmigranten maar ook voor postkoloniale migranten, zoals het zwarte piet debat laat zien. Ondanks dat Surinaamse-Nederlanders vandaag de dag minder worden geproblematiseerd laat dit discours zien dat we de erfenissen van het koloniale verleden en de hiermee gepaard gaande raciale vooroordelen niet moet onderschatten. 

Misschien had Maxima toch gelijk toen ze zei dat de echte Nederlander niet bestaat. Nederlands burgerschap is een diffuus begrip dat context afhankelijk is en onderhevig aan verandering. Door in te gaan op de manier waarop Surinaamse-Nederlanders in het politieke debat naar voren komen wordt duidelijk dat identiteit iets is wat bijna meer wordt gevormd door verschil en uitsluiting dan door overeenkomst en eenheid. Het is geen eenzijdig proces en kan grote consequenties hebben waar we ons bewust van moeten zijn.

Literatuur

Ghorashi, H. (2006). Paradoxen van culturele erkenning. Management van Diversiteit in Nieuw Nederland (oratie Amsterdam VU). Amsterdam: Vrije Universiteit Amsterdam 

Hook, D. (2001). Discourse, Knowledge, Materiality, History Foucault and Discourse Analysis. Theory & Psychology, 11(4), 521-547.

Jones, G. R. (2012). Dutch politicians, the Dutch nation and the dynamics of post-colonial citizenship. In  Bosma, U (red.), Post-Colonial immigrants and identity formations in the Netherlands (pp. 27-49).  Amsterdam: Amsterdam University Press.

Laarman, C. (2013). Oude onbekenden: Het politieke en publieke debat over postkoloniale migranten in Nederland, 1945-2005 (Vol. 4). Hilversum: Uitgeverij Verloren.

Schinkel, W. (2010). The virtualization of citizenship. Critical Sociology, 36(2), 265-283.

Schuster, J. (1999). Poortwachters over immigranten. Het debat over immigratie in het naoorlogse Groot-Brittannië en Nederland. Amsterdam: Het Spinhuis

Tonkens, E. & Duyvendak, J. W. (2016). Introduction: The Culturalization of citizenship. In Duyvendak, J. W., Geschiere, P. & Tonkens, E. (Red.), The culturalization of citizenship (pp. 1-20). London: Palgrave Macmillan.

Bij blackface maken witte mensen een karikatuur van het uiterlijk van zwarte mensen. Ze schminken zichzelf als dit racistische stereotype. Denk hierbij aan Zwarte Piet: dat is het prototype van blackface. De focus op Zwarte Piet is echter wel gevaarlijk: hierdoor worden andere voorbeelden snel vergeten. In de Nederlandse theatergeschiedenis is blackface heel vaak voorgekomen. 

Waarom is het belangrijk kritisch te kijken naar blackface?

Blackface is een stereotypering. Stereotypen zijn reëel in hun maatschappelijke gevolgen. Door de stereotyperingen worden bepaalde eigenschappen toegeschreven aan groepen, die helemaal niet waar zijn. Daardoor werken stereotypen tot op zekere hoogte als zichzelf waarmakende voorspellingen. Bij blackface ligt het gevaar in het volgende: wanneer een witte acteur, zich ‘verkleedt’ als zwart persoon zegt diegene daarmee wat dat zwarte persoon allemaal wel of niet is. Daarmee krijgt de witte speler de macht om zijn eigen interpretatie van zwarte mensen door te geven als algemeen beeld. 

Als we streven naar maatschappelijke gelijkheid, dan is het van belang deze dingen te bekritiseren. Bij het emanciperen wil men namelijk de rolpatronen verbreken, maar daarvoor moeten ook de vooroordelen en stereotypen die aan die rolpatronen ten grondslag liggen worden doorbroken. Daarom is het van belang dat er meer onderzoek wordt gedaan en meer onderwijs wordt gegeven over deze racistische stereotypen in de Nederlandse theaterwereld. 

Geschiedenis van blackface in de Nederlandse theaterwereld

In juli 1847 bezocht het eerst blackfacegezelschap een Nederlands theater. Het was een Britse groep en zij noemden zich de [N-woord] Lantium Ethiopian Serenaders. Hieronder zie je een advertentie voor hun optreden. 

Vanaf 1859 gingen ook Nederlanders opvoeringen in blackface verzorgen. Een voorbeeld hiervan was de Amsterdamse komiek Nathan Judels. Een van de mest succesvolle Nederlandse producties met blackface was De [N-woord]hut van Oom Tom. Dit was een toneelbewerking van het originele Amerikaanse boek Uncle Tom’s Cabin or Life among the Lowlyuit 1852. In dit stuk wordt ook een van de tot slaaf gemaakten vergeleken met de aap die hij op zijn schouder draagt. Het Tom-stuk won snel aan populariteit: het werd in vele Nederlandse steden opgevoerd. Zelfs de koning is een keer komen kijken. 

Na de Tweede Wereldoorlog vonden er ook nog veel opvoeringen plaats, waarbij de acteurs in blackface hun rol speelden. Een goed voorbeeld hiervan is het stuk Othello van William Shakespeare. Hieronder zie je enkele voorbeelden (uit 1951, 1964 en 2003) van acteurs die de Noord-Afrikaanse legeraanvoerder Othello spelen. 

• 

• 

• 

Dat blackface geen verleden tijd is, blijkt zeker uit de voorstelling Belgium Rules van performancegroep Troubleyn. Deze voorstelling stond vorig jaar november nog in de Stadsschouwburg Amsterdam. Artistiek leider en kunstenaar Jan Fabre liet de acteurs in blackface opkomen, toen het ging over het zendelingenverleden van België. Een foto daarvan zie je hieronder.

Conclusie

Hoewel het aantal blackfacevertoningen lijkt te dalen, is het verre van verdwenen. Het is dan ook van belang om hierop te blijven letten en dit altijd kritisch te blijven bevragen.

Toen ik afgelopen zomer met mijn gezin onze familie in Suriname bezocht, zijn er voor het eerst open gesprekken geweest over onze verre familiegeschiedenis en ons slavernijverleden. Ik kwam erachter dat mijn voorouders afkomstig zijn van Jagtlust, een koffieplantage aan de Surinamerivier in het district Commewijne. Mijn familielijn is terug te leiden tot aan Amba Christina Leeuwin, de oud-betovergrootmoeder van mijn grootmoeder, die zelf nog geboren en getogen is in Paramaribo. Amba was een eerste generatie tot slaaf gemaakte vrouw, wat betekent dat zij direct afkomstig was uit West-Afrika. Zowel zij als haar kinderen zijn dan wel tot slaaf gemaakt, dan wel geboren in gevangenschap. Hoewel er vaak met grote afstand wordt gesproken over de slavernij, is deze geschiedenis helemaal niet in zo’n ver en mystiek verleden als velen denken. 150 jaar is een lange tijd, maar het slavernijverleden ligt vanaf mijn generatie gezien maar vijf generaties terug. De achternamen die de vrijgelatenen van de plantage-eigenaren kregen, komen nog steeds voor in alle huidige generaties mensen met een Surinaamse achtergrond. Door middel van een onderzoek naar naamgeving op Surinaamse plantages heb ik de herkomst van de namen van Amba Christina Leeuwin weten te achterhalen en verklaren. Zij heeft haar originele Afrikaanse voornaam mogen houden (waarschijnlijk om dat de plantage-eigenaar te lui was om zelf een naam te bedenken) en kreeg haar tweede naam Christina toen ze werd gekerstend in Suriname. Bij de Emancipatie in 1863 kreeg zij de achternaam Leeuwin, een bewerking op de achternaam van George Henry Barnet Lyon, de laatste plantage-eigenaar van Jagtlust. Mijn oma heeft dezelfde achternaam. Door middel van dit onderzoek heb ik een duidelijk beeld gekregen van de naamgeving in Suriname in de koloniale tijd en een klein beetje meer informatie weten te achterhalen over mijn familie (en voor mijn familie). Anderen met een Surinaamse achtergrond kunnen dit onderzoek gebruiken om hun eigen familienamen te achterhalen en te verklaren, wat hopelijk leidt tot een breder en bewuster beeld van het Nederlandse slavernijverleden in Suriname.

Ten eerste wil ik duidelijk maken dat dit vak niet zomaar eentje was, het is echt baanbrekend. In mijn optiek is Afro Nederlandse studies een vak dat de Nederlandse gemeenschap bijeen kan brengen, namelijk door kennis, geschiedenis en passie te combineren en op deze manier je iets belangrijks bij te brengen terwijl je tegelijkertijd ook echt plezier hebt in wat je doet.

Hierdoor kan ik constateren dat mijn ervaring zeer positief is en ik hoop dat ik met mijn paper iets achterlaat, dat wat toevoegt aan de wetenschappelijke samenleving en wellicht leidt tot meer interesse of zelfs uitgebreider onderzoek. In mijn paper heb ik gekozen om te onderzoeken waarom de Afro-latino gemeenschap in Nederland zich wel of niet verhoudt tot de Afro Nederlandse samenleving. Dit vooral vanwege mijn Spaanse studie en om op deze manier mijn studie met dit vak te kunnen combineren. Het was een uitdaging vanwege het feit dat dit fenomeen (afro-latino) relatief nieuw is in Nederland, dit zorgde ervoor dat ik bijvoorbeeld met name de Amerikaanse literatuur kon hanteren. Toch denk ik dat ik iets bruikbaars heb kunnen leveren dat kan zorgen voor een vervolg van dit thema.

Het lijkt mij echt geweldig als meer mensen dit vak gaan volgen, als meer mensen de volledige geschiedenis leren kennen en niet enkel de versie vanuit het dominante discours. Het onderwijs was toe aan een dergelijke frisse wind en ik kan men alleen maar stimuleren om zichzelf te verrijken met deze kostbare kennis. Het meest ideale zou zijn als het vak binnen enkele jaren – of wellicht zelfs eerder- zijn naam eer aan deed en een daadwerkelijke fulltime studie wordt binnen de Universiteit van Amsterdam. Ik denk dat iedereen die dit vak heeft gevolgd dat volledig zou toejuichen. Tot slot, onze docent Zawdie verdient echt meerdere loftuitingen en een serieuze erkenning of prijs. Afro NL-studies: een fantastisch initiatief van hem, wat de weg plaveit voor broodnodige ontwikkeling binnen de Nederlandse samenleving.

De mythe bestaat dat racisme on-Nederlands is. Progressieve en tolerante waarden als vrijheid en gelijkheid lijken kenmerkend voor de Nederlandse cultuur. Nederland heeft al eeuwenlang een zelfbeeld van tolerantie en acceptatie. Dit tolerante imago botst met wat we in het publieke debat omtrent racisme zien. Zo wordt racisme bijvoorbeeld duidelijk zichtbaar bij anti-zwarte piet demonstraties. Ook wanneer Afro-Nederlanders, waaronder Sylvana Simons, Clarice Gargard en Seada Nourhussen, zich publiekelijk uitspreken tegen racisme worden zij racistisch bejegend en bedreigd. Het zelfbeeld is dus anders dan de werkelijkheid. Zelfs in een tijdperk waar racisme duidelijk zichtbaar is voor iedereen blijft het overgrote deel van de witte Nederlanders racisme ontkennen, bagatelliseren of normaliseren. De vraag die vervolgens in mij opkwam was: waarom? Waarom ontkennen mensen racisme en waar komen al deze negatieve reacties vandaan? Het uitwerken van deze vragen heeft geleid tot de onderzoeksvraag: Waar komt het onbegrip, het ongenoegen of de woede bij witte Nederlanders vandaan wanneer racisme in het publieke debat wordt besproken?

Ik heb in mijn paper de focus gelegd op grote onderliggende structuren in de samenleving. Uiteindelijk heb ik 3 belangrijke fenomenen uitgelicht die mijn hoofdvraag kunnen beantwoorden. Ten eerste heeft Nederland een geschiedenis van ontkenning. Er bestaat in Nederland een taboe rondom het woord ras. In plaatst van over ras werd er over culturele of etnische verschillen gesproken. Wanneer het woord ras in Nederlandse context niet wordt gebruikt betekent dit niet dat het fenomeen racisme niet bestaat. Wanneer je constateert dat er ook racisme in Nederland is botst dit met wat de Nederlander altijd is aangeleerd. We zijn gesocialiseerd naar het beeld dat Nederland tolerant is, iedereen gelijk is en ook gelijke rechten heeft. Men moet dealen met het idee dat je niet bent wat je in eerste instantie dacht dat je was. Hier is enorm veel weerstand tegen.

Een ander deel van de verklaring ligt bij het nativisme. Nativisme is de opvatting dat de ‘oorspronkelijke’ bewoners, van in dit geval Nederland, meer te zeggen zouden moeten hebben dan ‘nieuwkomers’. Het is een uitsluitingsmechanisme op basis van bloedlijn. Er wordt continu onderscheid gemaakt tussen wij en zij. Je ziet dit bijvoorbeeld terug in de zinnen: ‘ga terug naar je eigen land’ of ‘ze willen ons feest afpakken’. Opvallend is dat dit vaak wordt gezegd tegen mensen die in Nederland geboren zijn, een Nederlands paspoort hebben en het land van hun voorouders eeuwenlang onderdeel is geweest van het Nederlands Koninkrijk (of nog steeds deel is van het NL koninkrijk). Witte Nederlanders zijn volgens deze redenering echtere Nederlanders dan zwarte Nederlanders en hebben dan ook meer recht van spreken over bijvoorbeeld de sinterklaastraditie. 

Een laatste verklaring is het institutionele racisme dat zit geworteld in de Nederlandse samenleving. Witte mensen zijn gesocialiseerd naar het idee van superioriteit. In dit systeem hebben witte mensen een geprivilegieerde positie. Deze positie is een vanzelfsprekendheid met als gevolg dat zowel racisme in de samenleving als eigen racistisch gedrag niet herkend of erkend wordt. Belangrijke concepten die hiermee samenhangen zijn: witte onschuld en witte fragiliteit. Zelfs wanneer er bij witte mensen bewustzijn ontstaat over de werking van ras in de Nederlandse samenleving wekt dit vaak nog negatieve gevoelens en reacties op.